האם מתן תורה בסיני הוא סיבתה ותכליתה של יציאת מצרים?

בטעם מצוות ספירת העומר כותב בעל ספר החינוך כך:

על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה, ומפני התורה נבראו שמים וארץ וישראל, וכמו שכתוב (“אם לא בריתי יומם ולילה וגו” (ירמיה לג, כה). והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה, וכמו שאמר השם למשה “וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה” (שמות ג, יב). ופירוש הפסוק: הוציאך אותם ממצרים יהיה לך אות שתעבדון את האלהים על ההר הזה, כלומר שתקבלו התורה שהיא העיקר הגדול שבשביל זה הם נגאלים והיא תכלית הטובה שלהם. וענין גדול הוא להם, יותר מן החירות מעבדות, ולכן יעשה השם למשה אות בצאתם מעבדות לקבלת התורה, כי הטפל עושין אותו אות לעולם אל העיקר. ומפני כן , כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטווינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המניין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא (מצווה שו).

לפי ספר החינוך, סיבת הגאולה ממצרים ומטרתה הייתה קבלת התורה וקיומה על ידי ישראל שהיא עיקרה של ישראל ולמענה נבראו. היציאה מעבדות לחירות היא רק אמצעי לתכלית העיקרית שהיא מתן תורה. כהוכחה לכך הוא מצטט פסוק בספר שמות: “וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה” (שמות ג, יב). לדעתו, פסוק זה בא ללמד שהיציאה ממצרים היא אות לדבר גדול ומשמעותי יותר שיתרחש בהמשך, והוא עבודת ה’ על הר סיני. בהתאם לכך הוא גם מסביר שמצוות ספירת העומר ממחרת הפסח – חג חירות – עד לשבועות – חג מתן תורה – נועדה “להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד והנכסף ללבנו” כפי שאנו רגילים לספור את הימים לקראת אירוע נכסף ומיוחל.

בחלקו הראשון של מאמר זה אבקש להצביע על הקשיים העומדים בבסיס גישתו של ספר החינוך, על פי פשוטו של מקרא. אנסה להראות, שבניגוד למצופה, מתן תורה כמעט ואינו מוזכר בתיאור התכנית האלוהית של יציאת מצרים ועל כן קשה לטעון שהוא סיבתה ותכליתה של יציאה זו. בהמשך, אנתח את הפסוק שעליו מבסס ספר החינוך את דבריו ואטען שגם אם הפסוק זה מתייחס למתן תורה בסיני קשה לומר שהוא מציג את תכליתה של היציאה ממצרים. לאחר מכן, אנסה להוכיח שאין כל זיקה בין מצוות ספירת העומר לבין מתן תורה בסיני, לפחות על פי פשוטו של מקרא. בחלקו השני של המאמר אציע שישנן שתי תכניות יציאת ממצרים – אחת גלויה והשנייה נסתרת. בראשונה מעמד הר סיני כמעט ואינו מוזכר אולם בשנייה הוא תופס מקום מרכזי. על סמך ניתוח הסיפור המקראי בהקשרו הרחב אנסה להסביר מדוע היה צורך בשתי תכניות יציאת מצרים שונות.

סיבתה ותכליתה של יציאת מצרים – התכנית הגלויה

בתחילת ספר שמות התורה מספרת על החלטת ה’ להושיע את עמו: “וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם, וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם, וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מִן-הָעֲבֹדָה, וַיִּזְעָקוּ; וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל-הָאֱלֹהִים, מִן-הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים, אֶת-נַאֲקָתָם; וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת-בְּרִיתוֹ, אֶת-אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק וְאֶת-יַעֲקֹב” (שמות ב, כג-כד). כלומר, ה’ שמע את נאקת בנ”י על ייסורי השעבוד ונזכר בברית שכרת עם האבות. ומהו הקשר בין נאקתם לברית זו? בברית בין הבתרים נאמר “יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם–אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה. וְגַם אֶת-הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ, דָּן אָנֹכִי; וְאַחֲרֵי-כֵן יֵצְאוּ, בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל… בַּיּוֹם הַהוּא, כָּרַת יְהוָה אֶת-אַבְרָם–בְּרִית לֵאמֹר:  לְזַרְעֲךָ, נָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת, מִנְּהַר מִצְרַיִם, עַד-הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר-פְּרָת. אֶת-הַקֵּינִי, וְאֶת-הַקְּנִזִּי, וְאֵת, הַקַּדְמֹנִי. וְאֶת-הַחִתִּי וְאֶת-הַפְּרִזִּי, וְאֶת-הָרְפָאִים. וְאֶת-הָאֱמֹרִי, וְאֶת-הַכְּנַעֲנִי, וְאֶת-הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת-הַיְבוּסִי.  (בראשית טו, יח- כא). כלומר, ה’ הבטיח לאברם שבניו יהיו גרים בארץ לא להם ושם יסבלו מעבדות ועינויים במשך ארבע מאות שנה. לאחר מכן ה’ ידון את משעבדיהם והם ייצאו לחירות ברכוש רב, ומשם ימשיכו לארץ כנען שאותה יירשו מהעמים היושבים בה. הבטחה זאת חוזרת ונשנית בגרסאות שונות בדבריהם של האבות לאורך ספר בראשית (ראו בראשית יז, ח; כד, ז; כו, ג-ד; כח, יג-יד; לה, יב).

מאחר שהבטחת העבדות והעינויים התממשו הגיעה השעה לקיים את חלקיה האחרים של ברית זו. בהתאם לכך, ה’ מודיע למשה במעמד הסנה: “אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק, וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב; וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים. וַיֹּאמֶר יְהוָה, רָאֹה רָאִיתִי אֶת-עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם; וְאֶת-צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו, כִּי יָדַעְתִּי אֶת-מַכְאֹבָיו. וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם, וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן-הָאָרֶץ הַהִוא, אֶל-אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה, אֶל-אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ–אֶל-מְקוֹם הַכְּנַעֲנִי, וְהַחִתִּי, וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי, וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי.” (שמות ג, ו-ח). תמונה דומה עולה גם מהמשך הסיפור. לאחר שמשה קיבל את בשורת הגאולה ה’ הורה לו לאסוף את זקני העם ולומר להם: “יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, לֵאמֹר:  פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם, וְאֶת-הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם. וָאֹמַר, אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי, וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי–אֶל-אֶרֶץ זָבַת חָלָב, וּדְבָשׁ.” (שמות ג, טז-יז). כלומר, השלב שאמור לבוא לאחר היציאה “מֵעֳנִי מִצְרַיִם” הוא העלייה “אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי…”. בהתאם להוראות שניתנו לו, משה אוסף את הזקנים ובנוכחות העם מעביר להם את בשורת הגאולה (הדברים נאמרו בפועל על ידי אהרן. ראו שמות ד, ל). לאחר מכן, התורה מתארת את תגובת העם לבשורה הדרמטית: “וַיַּאֲמֵן, הָעָם; וַיִּשְׁמְעוּ כִּי-פָקַד יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִי רָאָה אֶת-עָנְיָם, וַיִּקְּדוּ, וַיִּשְׁתַּחֲווּ.” (שם, לא).

אם נניח שלאורך שנות השעבוד העם קיבל חיזוק ועידוד מאותה הבטחה עתיקת יומין שיבוא יום והשעבוד הנורא הזה יגיע לקיצו ויזכו לחופש ולעצמאות בארץ שלהם[i], והנה מתברר שהבטחה זאת עומדת להתגשם, ניתן בהחלט להבין את תגובתם הנרגשת. תגובה זו מובנת עוד יותר לאור המרכיב הנוסף המופיע בדברי משה כאן בהשוואה להבטחה המקורית. בהבטחה לאבות דובר על גודלה של הארץ ומספר העמים שהשתרעו על אדמתה[ii] אבל רק עכשיו נודע לעם שארץ זו גם נחנה באיכויות מיוחדות: “אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ”.

יוצא אם כן שהחל מהחלטת ה’ לגאול את עמו, עבור לתיאור השליחות שהוטלה על משה והבשורה בדבר הגאולה שהוא צריך להעביר אל זקני העם, וכלה בהעברת הבשורה עצמה, יש פה מסר ברור ועקבי. סיבתה ותכליתה של היציאה ממצרים היא הכניסה לארץ ישראל בהתאם להבטחה שניתנה לאבות. בכל הפסוקים הללו אין זכר לכך שהמסע ממצרים לכיוון ארץ ישראל יכלול תחנת ביניים בהר סיני לשם מתן תורה.

“וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים”

ברם, גם אם דברים מפורשים לא נאמרו אולי ניתן למצוא רמז למתן תורה בדברי ה’ אל משה בהמשך:

וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי אִתָּם, לָתֵת לָהֶם אֶת-אֶרֶץ כְּנָעַן–אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם, אֲשֶׁר-גָּרוּ בָהּ. וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי, אֶת-נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר מִצְרַיִם, מַעֲבִדִים אֹתָם; וָאֶזְכֹּר, אֶת-בְּרִיתִי. לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי-יִשְׂרָאֵל, אֲנִי יְהוָה, וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם, וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם; וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים; וִידַעְתֶּם, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם, מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת-יָדִי, לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב; וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה, אֲנִי יְהוָה.” (שמות ו, ו-ח)

בדומה לפסוקים הקודמים שראינו, מתוארת כאן תכנית יציאת מצרים, הענשת המצרים והבאת בנ”י לארץ המובטחת. אולם בשונה מהם מופיעות כאן המילים: “וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים”. מהו פשר המילים האלה אם לא לומר שבין היציאה ממצרים לבין הכניסה לארץ ישראל עומד להתרחש אירוע היסטורי שבמסגרתו ה’ ייקח את בנ”י לעם והעם יכיר בו כאלוהיו ויקבל את מצוותיו, דהיינו מתן תורה סיני?

אלא שלמרות שהביטוי “וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים” או ביטויים דומים מופיעים במקומות שונים בתורה בהקשרים שונים ועם משמעויות שונות[iii], פירוש זה איננו הולם את פשט הפסוקים כאן. יושם לב לכך שכל הפעולות המופיעות ברשימה זו – “והוצאתי”, “והצלתי”, “וגאלתי”, “ולקחתי”, “והבאתי” “ונתתי”- מתארות טובות שה’ גומל לעם ולא פעולות הננקטות מצד העם כלפי ה’. בהתאם לכך צריך לפרש גם את המילים “וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים” המופעיות באמצע רשימה זו.

פירוש זה מוכח מהשוואת פסוקנו לדברי ה’ לאברהם בספר בראשית:

” ד אֲנִי, הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ; וְהָיִיתָ, לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.  ה. וְלֹא-יִקָּרֵא עוֹד אֶת-שִׁמְךָ, אַבְרָם; וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם, כִּי אַב-הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ.  ו וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד, וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם; וּמְלָכִים, מִמְּךָ יֵצֵאוּ.  ז וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם–לִבְרִית עוֹלָם:  לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ.  ח וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל-אֶרֶץ כְּנַעַן, לַאֲחֻזַּת עוֹלָם; וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים.  ט וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-אַבְרָהָם, וְאַתָּה אֶת-בְּרִיתִי תִשְׁמֹר–אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, לְדֹרֹתָם.  י זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין זַרְעֲךָ, אַחֲרֶיךָ:  הִמּוֹל לָכֶם, כָּל-זָכָר…” (בראשית יז).

דברי ה’ “וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים” אצלנו מזכירים את דברי ה’ “לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים”, “וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים” לאברם שם. אולם מתוך ההקשר שם ברור שהכוונה היא לטובות שה’ מעניק לעם ולא לחובות שהם מקבלים על עצמם שהרי פסוק ט משמש מעבר מההבטחות שניתנו לאברם לחובת ברית המילה המוטלת עליו ועל בניו: “וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-אַבְרָהָם, וְאַתָּה אֶת-בְּרִיתִי תִשְׁמֹר”. אם כן, יש לראות את פסוקים ד-ח שקדמו לפסוק ט ושבהם מופיעות המילים “לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים”, “וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים” כתיאור ההבטחה האלוהית.

מה, אם כן, פשר ההבטחה המובעת במילים “וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים”, “לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים”, “וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים”? נראה שהיא מתייחסת לנוכחות מיוחדת של ה’ בקרב העם, או כפי שמפרש הספורנו “לייחד שמי עליכם בלתי אמצעי” (ספורנו, בראשית יז, ז ובמקומות אחרים). כלומר, לא רק שה’ ייטיב עם בנ”י בהבטחת זרע וארץ אלא הוא גם ייטיב עמם בנוכחותו והשגחתו המיוחדת. פירוש זה עולה יפה גם מההקשר שבו מילים אלה מופיעות שוב בהמשך ספר שמות. בתיאור תכלית המשכן נאמר: “וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. וְיָדְעוּ, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם” (שמות כט, מה-מו).  כלומר, המשכן נועד להשראת השכינה בקרב העם, והשראה זו היא היוצרת מציאות של “וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים”.

“בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם, מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים, עַל הָהָר הַזֶּה”

למרות שמתן תורה בסיני אינו מופיע בפסוקים המתארים את היציאה ממצרים שסקרנו עד כה ישנו פסוק שבו הוא נזכר לכאורה במפורש. במעמד הסנה, ה’ מבשר למשה “בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם, מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים, עַל הָהָר הַזֶּה” (שמות ג, יב). היות שהתורה מכנה את ההר שבו מתגלה ה’ למשה “הר האלהים חרבה” (שמות ג, א) והיות שהתורה מכנה את ההר שבו ניתנה התורה “הר חורב” (ראו שמות לג, ו, דברים א, ו) ושניתן להתייחס לקבלת תורה כסוג של עבודת ה’, יש יסוד לפרש את דברי ה’ כאן כבשורה שעתידים בנ”י לקבל תורה בסיני. ואכן ספר החינוך, כפי שראינו, מצטט פסוק זה כהוכחה לכך שמתן תורה בסיני הוא סיבתה ותכליתה של יציאת מצרים.

אולם אם נתבונן בהקשר שבו מילים אלה נאמרו נגלה שאין הדברים פשוטים כל כך. הפרק כולו עוסק בדו-שיח המתמשך בין ה’ למשה לגבי השליחות שהוטלה עליו והסתייגויותיו של משה משליחות זו. בראשית דבריו ה’ אמר למשה “וְעַתָּה לְכָה, וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל-פַּרְעֹה; וְהוֹצֵא אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, מִמִּצְרָיִם” (שמות ג, י) ומשה כנראה הסתייג משני העניינים הללו: כנגד דברי ה’ “וְעַתָּה לְכָה, וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל-פַּרְעֹה משה שואל “מִי אָנֹכִי, כִּי אֵלֵךְ אֶל-פַּרְעֹה” וכנגד “וְהוֹצֵא אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם הוא תוהה “וְכִי אוֹצִיא אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” (שמות ג, יא)? לגבי המשמעות של שאלות אלה ישנן דעות שונות בין המפרשים. לגבי שאלתו הראשונה, יש מפרשים שמשה טוען שהוא איננו אדם חשוב וראוי לדבר עם מלכים (רש”י ורשב”ם, שם), ואחרים מפרשים שמשה מטיל ספק ביכולותיו ותכונותיו האישיות (דעת מקרא, שם). לגבי שאלתו השנייה, יש מפרשים שמשה כאן חושש שלא יוכל להציג בפני פרעה טענות שישכנעו אותו לשחרר את בנ”י ממצרים (רשב”ם, שם), יש מפרשים שמשה רוצה לדעת באיזו זכות בנ”י יהיו ראויים לגאולה (רש”י, שם), ויש מפרשים שמשה חושש שבנ”י לא יסכימו ללכת אחריו לארץ ישראל מפחד העמים החזקים שיפגשו בדרך (רמב”ן, שם). דברי ה’ המוזכרים למעלה הינם חלק מתשובתו לשאלות אלה של משה כאשר התשובה במלואה היא: “וַיֹּאמֶר, כִּי-אֶהְיֶה עִמָּךְ, וְזֶה-לְּךָ הָאוֹת, כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ:  בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם, מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים, עַל הָהָר הַזֶּה.”  הבעיה היא שלא ברור למה מתכוון ה’ בדבריו כאן וכיצד הם מהווים תשובה הולמת לשאלותיו של משה.

למרות ש”רבו הפירושים במקרא הזה” (רמב”ן שם) ברצוני כאן להביא בקצרה כמה פירושים שהוצעו בפרשנות הקלאסית ולעמוד על המשתמע מהם לענייננו. היות שמשה העלה שני חששות או הסתייגויות, תשובת ה’ מתחלקת לשני חלקים. משה חשש מעמידתו של אדם פשוט כמותו מול פרעה ולכן ה’ עונה לו: “כי אהיה עמך”- כלומר הוא ידאג לכך שמשה ימצא חן בעיני פרעה ואין לו ממה לחשוש. בערת הסנה (רשב”ם) והעובדה שאיננו אוכל (רש”י) מוכיחות (“וזה לך האות”) שה’ שלח אותו ולא יאונה לו כל רע. המילים “בהוציאך את העם ממצרים…” שמופיעות אחר כך מהוות תשובת ה’ לחששו השני של משה. אולם לגבי מהותה של תשובה זו הדעות חלוקות.

היות שלפי הרשב”ם משה חשש שאין בידיו טיעונים שיצליחו לשכנע את פרעה לשחרר את בנ”י, ה’ אומר למשה כאן שבמקום להציג בקשה מופרזת מול פרעה של שחרור מוחלט וסופי, הוא צריך לבקש בקשה צנועה יותר של רשות לעבוד את ה’ במשך שלושה ימים בהר הזה. כלומר, לפי הרשב”ם אין בדברי ה’ בפסוק זה רמז כלשהו למה שאמור, או לא אמור, להתרחש בהר סיני לאחר היציאה ממצרים אלא למה שאמור להתרחש, לפחות בהצגת הדברים מול פרעה, בהר הזה כאן ועכשיו[iv]. אם כן, אין פסוק זה יכול לשמש ראיה או עדות למקומו של מתן תורה בתכנית היציאה ממצרים.

גם לפי המפרשים האחרים שלא הלכו בעקבותיו והסבירו את דברי של ה’ בהקשר למתן תורה בסיני אין מכאן ראיה שמעמד הר סיני הוא סיבתה ותכליתה של יציאת מצרים. לפי רש”י (בפירושו הראשון), דברי ה’ על אודות עבודת ה’ בהר סיני בעתיד מהווים תשובה לשאלת משה לגבי זכותם של בנ”י לגאולה. ה’ מודיע למשה כאן שבנ”י אכן ראויים לגאולה היות ש”עתידים לקבל תורה על ההר הזה לסוף ג’ חודשים”. כלומר, לפי רש”י השיחה בין ה’ למשה כאן לא נוגעת למטרת הגאולה ממצרים ולתכליתה אלא לזכותם של ישראל לגאולה זו. לפי הרמב”ן, משה חשש שבנ”י לא יאבו ללכת אחריו לארץ ישראל ולכן ה’ מנסה להפיג את חששו באמרו שבזמן מתן תורה בנ”י יקבלו על עצמם את עבודת ה’ ובאותה עת יתרגלו ללכת אחרי ה’ ומצוותיו וגם אחר משה, עבדו הנאמן. אם כן, גם לפי הרמב”ן אזכורו של מעמד הר סיני בהקשר הזה לא נועד לתאר את מטרת היציאה ממצרים אלא להסביר מדוע אין מקום לחשוש שבנ”י יהססו ללכת אחרי משה בעלייתם ארצה.

לעומת מפרשים אלה, האבן עזרא, בדומה לבעל ספר החינוך, רואה במילים “בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוהים על ההר זה” הסבר של טעמה ותכליתה של היציאה ממצרים, דהיינו מתן תורה בסיני. אולם על פירוש זה ניתן לשאול, מדוע נזכר ה’ לומר למשה עכשיו שמטרת היציאה ממצרים היא מתן תורה ולא אמר זאת בתחילת פרק ג’ כאשר הוא הציג לראשונה את מטרת היציאה במילים “וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה…”? ועוד, כיצד יתכן שמטרת הגאולה ממצרים תוזכר רק בתגובה להסתייגויותיו של משה מן השליחות ולא תיאמר לו לכתחילה? לבסוף, אם מתן תורה הוא סיבתה ותכליתה של היציאה ממצרים מדוע ה’ נמנע מלהזכיר זאת כאשר הורה למשה מה לומר לזקנים לגבי הגאולה העתידית?

יתכן שה’ כבר רמז למשה בעצמו על מעמד הר סיני כאשר הוא התגלה אליו בסנה ועוד לפני שתיאר בפניו במפורש את מטרת היציאה ממצרים. האש הנסית בסנה מטרימה את האש שתופיע בהר סיני “והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה’ באש” (שמות יט, יח)  וגם “ומראה כבוד ה’ כאש אכלת בראש ההר” (שמות כד, יז) ותופיע שוב בחנוכת המשכן “ותצא אש מלפני ה’ ותאכל על המזבח” (ויקרא ט, כד) ובהמשך גם בחנוכת המקדש “וככלות שלמה להתפלל והאש ירדה מהשמים… וכבוד ה’ מלא את המשכן (דבה”ב ז, א)[v]. גם המילה “סנה” מרמזת למה שעתיד להתרחש בהר “סיני”. אולי ה’ רצה שמשה יבין בעצמו את חשיבותם של מתן תורה ועבודת ה’ לאחר היציאה ממצרים מבלי שיצטרך לומר זאת בפירוש ולכן רק כאשר משה מביע הסתייגות מן השליחות ה’ נאלץ להסביר לו את כוונתו בצורה מפורשת. אולם גם אם חשיבותו של מתן תורה בסיני בתהליך היציאה ממצרים נודע כעת למשה בעצמו הוא מעולם לא נדרש לומר זאת לבנ”י ועובדה זאת טעונה הסבר.

ספירת העומר ומתן תורה

לפי דברי ספר החינוך שבהם פתחנו את דברינו, מצוות ספירת העומר ממחרת חג פסח – חג החירות – עד לשבועות – חג מתן תורה – מלמדת על היחס שבין הגאולה הפיסית לבין הגאולה הרוחנית. הראשון הוא הטפל והשני הוא העיקר והספירה נועדה לשקף את הכמיהה והכיסופים למעבר מהראשון לשני. כלומר מצוות ספירת העומר מוכיחה שמתן תורה הוא סיבתה ותכליתה של היציאה ממצרים. אולם הוכחה זאת היא בעייתית מכמה סיבות:

1. אין בתורה סימוכין לכך שחג השבועות הוא חג מתן תורה. העובדה שהחג נקרא “חג הקציר” (שמות כג, טז) ו”בכורי קציר חטים” (שמות לד, כב) מעידה על כך שמשמעותו העיקרית של החג היא חקלאית.
2. אם ישנו קשר בין חג השבועות לבין חג אחר הוא דווקא חג הסוכות (הידוע במקרא גם כחג האסיף) ולא חג הפסח. בפעם הראשונה שהתורה מזכירה את שלש הרגלים היא פותחת עם חג המצות ומדגישה את הממד ההיסטורי והחקלאי של החג: “אֶת-חַג הַמַּצּוֹת, תִּשְׁמֹר–שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב, כִּי-בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם; וְלֹא-יֵרָאוּ פָנַי, רֵיקָם (שמות כג, טו), אולם בפסוק שלאחריו התורה ממשיכה עם שני הרגלים האחרים – שבועות וסוכות- ומייחסת להם משמעות חקלאית בלבד: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ, אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה; וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה, בְּאָסְפְּךָ אֶת-מַעֲשֶׂיךָ מִן-הַשָּׂדֶה. (שמות כד, טז). בהמשך ספר שמות מוזכרים שוב שלש הרגלים והפותחים בחג הפסח (או חג המצות) וכעבור כמה פסוקים (לאחר תיאור מצוות פטר רחם ומצוות השבת) התורה שוב כורכת את שבועות וסוכות ביחד ומדגישה את משמעותם החקלאית “וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ, בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים; וְחַג, הָאָסִיף–תְּקוּפַת, הַשָּׁנָה (שמות לד, כב).
3. גם אם נאמר שיש לחג השבועות תאריך קבוע – ו’ בסיוון (והכול תלו בפרשנות של המילים “ממחרת השבת” שממנה מתחילים לספור שבעה שבועות[vi])- הרי אין המקרא מציין את התאריך המדויק של מעמד הר סיני ועל כך ישנה מחלוקת בין תנא קמא לבין רבי יוסי (יומא ד ע”ב) אם ניתנה תורה בו’ או בז’ בסיוון. אם כן, קשה לטעון שיש חפיפה בין מתן תורה לבין חג השבועות.
4. גם אם יש קשר כלשהו בין חג השבועות לבין מתן תורה קשה מאד לומר שמצוות ספירת העומר מפסח עד לשבועות מסמלת את הציפייה מיציאת מצרים למתן תורה שהרי המשמעות המיוחסת לספירה, על פי פשוטו של מקרא, היא חקלאית: “כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וּקְצַרְתֶּם אֶת-קְצִירָהּ–וַהֲבֵאתֶם אֶת-עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם, אֶל-הַכֹּהֵן… וּסְפַרְתֶּם לָכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם, אֶת-עֹמֶר הַתְּנוּפָה:  שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת, תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת, תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם; וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה, לַיהוָה.” (ויקרא כג), וגם “שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת, תִּסְפָּר-לָךְ:  מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ, בַּקָּמָה, תָּחֵל לִסְפֹּר, שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ.” (דברים טז, ט-י). כלומר, הספירה נועדה לחבר בין קרבן העומר המובא מביכורי השעורים ממחרת השבת – שהוא ממחרת היום טוב הראשון של פסח על פי פירושם של חז”ל – לבין מנחת שתי הלחם המובאת מביכורי החטים. הספירה מהאחד לשני כנראה מסמלת את החיבור בין תחילת הקציר לבין סופו ואין עניינה בחיבור שבין יציאת מצרים לבין מתן תורה[vii].

למרות שבתקופה מאוחרת יותר, ובוודאי בתקופת חז”ל, שבועות נתפס גם כחג מתן תורה, וספירת העומר הפכה .לסמל של הקשר בין יציאת מצרים לבין מתן תורה, אין עדות לכך מפשוטו של מקרא

סיבתה ותכליתה של יציאת מצרים -התכנית הנסתרת

העולה לדברינו עד כה הוא שלפי התיאור המקראי סיבתה ותכליתה של היציאה ממצרים היא הכניסה לארץ ישראל. מבחינת מה שהיה ידוע לעם, לאחר היציאה ממצרים הם היו אמורים להתחיל את המסע לכיוון הארץ המובטחת ולא הייתה להם כל סיבה לחשוב שבדרכם לארץ ישראל תהיה תחנת ביניים בהר סיני. נראה שעל מתן תורה נודע להם רק כאשר הגיעו למרגלות ההר עצמו בחודש השלישי.

אם דברינו נכונים, השאלה המתבקשת היא, היות שמתן תורה בסיני היה אירוע מכונן ומשמעותי בהיסטוריה של עם ישראל כיצד יתכן שה’ העלים מהעם את כוונתו לתת להם תורה ולא הזכיר זאת כחלק מרכזי מתכנית היציאה ממצרים? התשובה, לדעתי, היא שה’ לא רצה לגלות את כוונתו לתת תורה לבנ”י מחשש שיסרבו לקבלה.

כדי להבין מדוע ה’ ראה לנכון להסתיר כוונה זאת, נשאל את עצמנו לרגע מה היה קורה אילו היה ה’ מודיע לעם של מדוכאים ומושפלים הסובלים תחת עול השעבוד שהוא מבקש לא רק להוציא אותם ממצרים ולהביאם לארץ המובטחת אלא שבדרכם יצטרכו לקבל תורה ובה תרי”ג מצוות? היעלה על הדעת שעם שידע רק עבדות, עינוי וסבל במשך ארבע מאות שנה, שכל אורחות חייו נקבעו על ידי אדון נוקשה ואכזרי, שכל שאיפותיו צומצמו להישרדות בתנאים קשים ומחפירים, שהנחמה היחידה שנותרה לו היא אותה הבטחה עתיקת יומין שניתנה לאבותיהם שביום מן הימים יגיעו לארץ ובה יוכלו את חייהם בגאווה ובכבוד, היה מסכים לקבל על עצמו עוד מערכת חוקים נוקשה, מגבילה ומחייבת? האם ההודעה על מתן תורה בסיני לא היה מתפרש בעיניהם כעוד סוג של עבדות שממנה הם כבר משתוקקים להשתחרר? אם היו יודעים על מתן תורה בסיני האם היו בכלל מסכימים לצאת ממצרים? על רקע זה ניתן גם להבין מדוע, גם אם משה אכן ידע על תכנית מתן תורה (וזה תלוי כמובן בפרשנות של המילים “בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם, מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים, עַל הָהָר הַזֶּה” כפי שראינו), הוא החליט לשתוק ולא לספר זאת לבנ”י.

נראה שהחשש הזה הוא לא רק תיאורטי אלא הוא בא לידי ביטוי קונקרטי בהמשך העלילה. לאחר שמשה סיפר לעם שה’ שמע את נאקת בנ”י ושהוא הולך להוציא אותם מתחת סבלות מצרים, לגאול אותם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים, לקחת אותם לעם ולהיות להם לאלוהים, להביא אותם אל הארץ ולתת אותה להם מורשה, מסופר “ולֹא שָׁמְעוּ, אֶל-מֹשֶׁה, מִקֹּצֶר רוּחַ, וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה” (שמות ו, ט). כלומר, אותה בשורה נפלאה שאמורה הייתה לעורר תגובות של שמחה ורוממות רוח, נפלה על אוזניים ערלות. מדוע? כי לאחר ההחמרה שחלה לאחרונה בתנאי העבודה ובדרישות של משעבדיהם, כבר לא יכלו לשמוע הבטחות גרנדיוזיות על הגאולה ועל הכניסה לארץ זבת חלב ודבש הרחוקות כל כך מן המציאות המרה שהכירו ושהעיקה עליהם מדי יום. ואם כך הגיבו לבשורה שכולה אהבה וחסד, כיצד היו מגיבים אילו היו שומעים שלאחר היציאה ממצרים יצטרכו לעבוד את ה’ ולקבל על עצמם עול מצוות!

הכנת עם ישראל לקבלת התורה

אם נכונים דבריי, שמתן תורה בסיני היה במרכז התוכנית האלוהית המקורית אולם ה’ הסתיר את כוונתו לתת את התורה מחשש לסירוב מוחלט מצד העם, מה התרחש בין ההחלטה לגאול את העם לבין מתן תורה בחודש השלישי שאמור היה לשנות את יחסם לתורה זו כך שיסכימו לקבלה מרצון? נדמה לי שהתשובה נעוצה בשינוי מהותי שחל ביחסו של ה’ לעם ישראל בין האירוע הראשון לשני. כפי שאנסה להראות בשורות הבאות, במהלך תקופה זו ה’ שינה את דפוס הפעולה ממהלך חד-צדדי למהלך דו-צדדי שבו בנ”י נדרשים לקבל על עצמם מחויבות לעבוד את ה’ ורק בעקבות כך הם זוכים ליחס מיוחד. הנה כמה דוגמאות המעידות על מגמה זו:

1. קרבן פסח – אם המכות נועדו להעניש את המצרים ולקיים את ההבטחה לאברם “וְגַם אֶת-הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ, דָּן אָנֹכִי” אז המכה האחרונה – מכת בכורות – הייתה יכולה להיות באותה מתכונת של שאר המכות. כשם שהאחרות התחוללו בזמן שבנ”י ישבו בחיבוק ידיים כך היה יכול להיות גם במכת בכורות. אולם בין ההודעה על מכה זו לבין ביצועה ישנם 28 פסוקים המתחילים בתחילת פרק יב “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים” והממשיכים במצוות קרבן פסח. מדוע היה צורך להקריב קרבן פסח דווקא כאשר דרמת המכות מגיעה לשיאה? יש הרואים בקרבן זה יסוד אפוטרופיאי (מעניק הגנה). היות שמכת בכורות התבצעה באמצעות “המשחית” (שמות יב, יג ו-כג), ומשחית זה איננו מבחין בין בתי המצרים לבתי בנ”י, הדם על המשקוף נועד לספק הגנה לבנ”י.[x] בהנחה שהמצרים ייחסו לבעלי חיים מסוימים – כגון כבשים ועזים – כוחות אלוהיים, יש המציעים ששחיטת שה וההזאה מדמה על המזוזות והמשקופים של בתי בנ”י ולעיני המצרים נועדו לשחרר את העם מהאמונה הכוזבת בעבודה זרה ולהחדיר בתוכם את האמונה בה’[xi]. אולם יתכן גם לומר שחשיבותו של קרבן הפסח בעת הזאת היא לא רק בהתנערותם של בנ”י מעבודה זרה אלא בהתקרבותם לה’ על פי הדפוס המקובל בדיני הקרבנות. הציווי להקריב שה בקרבן הפסח מזכיר את הקרבת השה במסגרת קרבנות עולה, חטאת ושלמים (ראו ויקרא א, י; ג, ו; ד, לב, ועוד) האיסור “וְלֹא-תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ, עַד-בֹּקֶר; וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד-בֹּקֶר, בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ” במסגרת קרבן הפסח (שמות יב, י) הוא איסור ידוע בדיני הקרבנות (ראו ויקרא ז, טז; כב, ל, ועוד), הציווי להכין את קרבן הפסח “רֹאשׁוֹ עַל-כְּרָעָיו וְעַל-קִרְבּוֹ” (שמות יב, י) מופיע גם בתיאור הקרבנות (ראו ויקרא ד, יא), ולקיחת הדם ונתינתו על המשקוף ועל שתי המזוזות (שמות יב, ז) מזכירה מאד את נתינת הדם על המזבח. אם כן, ניתן לומר שטקס קרבן בזמן המתבצע ביציאתם מצרים מייצג את עבודת ה’ הראשונה על ידי בנ”י ונועדה להכשיר את הקרקע לכניסתם לברית עם ה’ בשלב מאוחר יותר שבה יתבקשו לעבוד אותו בקיום מצוותיו[xii].
2. הסיפור במרה – לאחר קריעת ים סוף בנ”י מגיעים למקום שנקרא מרה על שם המים המרים. המים לא היו ראויים לשתייה והעם התלונן למשה – התלונה הראשונה מתוך סדרת התלונות שיאפיינו את מסעם במדבר. משה התפלל אל ה’ שהראה לו עץ ובהשלכתו למים הם נהפכו למתוקים. אילו הסיפור היה מסתיים כאן היה ניתן לומר שזוהי דוגמא נוספת לאופי החד-צדדי של מערכת היחסים בין ה’ לעם ישראל מאז החל תהליך גאולתם. כפי שה’ הוציא אותם ממצרים וקרע להם את הים בדרך נס, כך גם כאן ה’ פותר את מצוקת המים בדרך נס. אולם באופן מפתיע הסיפור ממשיך: “שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט, וְשָׁם נִסָּהו.ּ וַיֹּאמֶר אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה, וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְו‍ֹתָיו, וְשָׁמַרְתָּ כָּל-חֻקָּיו–כָּל-הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם, לֹא-אָשִׂים עָלֶיךָ, כִּי אֲנִי יְהוָה, רֹפְאֶךָ” (שמות טו, כה-כו). על אילו חוקים ומשפטים התורה מדברת כאן ומדוע היה צורך לתת להם חוקים ומשפטים דווקא בעת הזאת? לפי הרמב”ן (פסוק כב, ד”ה “שם שם לו חוק ומשפט”), התורה מתייחסת כאן לחוקים ומנהגים הראויים במדבר, כגון האופן שבו צריך להתנהג במצבים קשים, לדבר כאשר הם סובלים מרעב וצמא, להתייחס לזולת בתנאים לא שגרתיים, וכדומה. היות שזוהי התחנה הראשונה במדבר לאחר קריעת ים סוף היה צורך לפרט את החוקים והמנהגים שעליהם להקפיד לאורך כל הדרך. אם כן, התורה באה ללמד שאם יקפיד העם על חוקי המדבר ה’ ישמור אותם מכל נגע ומחלה. אולם רש”י בשם חז”ל[xiii] מציע פירוש אחר: “במרה נתן להם מקצת פרשיות שיתעסקו בהם: שבת, פרה אדומה ודינין”. כלומר הביטוי “חֹק וּמִשְׁפָּט” אינו מתייחס למנהגי מדבר כפי שסבור הרמב”ן אלא למצוות שניתנו להם במקום[xiv]. ומדוע ראה הקב”ה צורך לתת לבנ”י מצוות להתעסק בהן כאן ועכשיו? נראה שה’ מנסה לחנך אותם שכדי להמשיך ליהנות מהיחס המיוחד של ה’ כלפיהם הם יצטרכו מעתה גם לשמור על מצוותיו וחוקיו. זוהי, אם כן, הכנה והכשרה נוספת ליום שבו תינתן התורה ויידרשו לקבל על עצמם תרי”ג מצוות[xv].

באופן דומה ניתן גם לפרש את הנאום הקצר המופיע מיד לאחר מכן הכולל הבטחה של בריאות אם ישמרו את מצוות ה’ ואיום נסתר של פורענות אם לאו. נאום זה מזכיר מאד את נאומי התוכחה המופיעים במקומות שונים בתורה ביתר פירוט (ויקרא כו, ג-מו, דברים כח, א-סט ועוד). כלומר, למרות שעד עכשיו ה’ הרעיף עליהם טובות וניסים ללא קשר למעשיהם, מעתה המצב הולך להשתנות. הברכה והטוב יגיעו רק בתנאי שישמרו את מצוותיו ויהיו ראויים לכך. רמז לפרשנות זו ניתן למצוא גם בפועל “ויורהו” המופיע התיאור תגובת ה’ “וַיּוֹרֵהוּ יְהוָה עֵץ” (פסוק כה). אם מטרת המקרא כאן לציין שה’ הראה למשה עץ שבעזרתו יוכל להמתיק את המים אז מן הנכון היה לכתוב “ויראהו” משורש “ראה”. מדוע התורה בוחרת במילה “ויורהו” (שם עצם הגזור מן השורש יר”ה) אלא אם כן היא רוצה לרמוז למתן “תורה” בסיני?[xvi] גם השימוש ב”עץ” כדי להמתיק את המים הוא יוצא דופן כאן. אולם אם נזכור שהתורה משולה לעץ שנאמר “עץ חיים היא למחזיקים בה” (משלי ג, יח) יתכן שיש כאן רמז נוסף למתן תורה[xvii]. ניתן לצרף רמזים אלה להעדר מים – המשולים במקומות מסוימים לתורה[xviii]– בסיפורנו. ומעניינת דרשת חז”ל על המילים “וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת-יָמִים בַּמִּדְבָּר, וְלֹא-מָצְאוּ מָיִם” (שמות טו, כב) – “לפי שפרשו מדברי תורה שלשת ימים לכך מרדו” (בבא קמא פב ע”א) ובעקבות כך התקינו שיהיו קוראים בתורה בשבת, ובשני וחמישי, כדי שלא יעברו שלושה ימים בלי תורה.

יוצא אם כן, שלסיפור זה משמעות כפולה – גלויה ונסתרת. המשמעות הגלויה היא שהסיפור הוא הראשון מתוך סדרה של תלונות בנ”י על תנאי המדבר, אולם המשמעות הנסתרת היא שהסיפור רומז למתן תורה בסיני ומכשיר את הקרקע לקבלת תורה ומצוות בעתיד[xix].

סיפור המן– תמונה דומה עולה גם מתוך סיפור המן המופיע בהמשך. כאשר בנ”י מגיעים למדבר סין הם מתלוננים שוב והפעם על המחסור באוכל. ה’ נענה לבקשתם בהמטרת “לחם מן השמים” מדי בוקר. אולם בניגוד לניסים שהתרחשו במצרים, מתנת המן תלויה בהקפדה על דינים מסוימים: איסוף כמות מספקת לאותו היום בלבד, איסור להותיר מן המן עד בוקר, איסוף מנה כפולה ביום שישי ואיסור ללקוט מן בשבת עצמה. נראה שדינים אלה מרגילים את בנ”י לציות לחוקי ה’ ובכך מהווים נדבך נוסף בהכנת בנ”י לקבלת התורה בהמשך הדרך. רמז לפירוש זה ניתן למצוא במטרה שלמענה ניתן המן: “לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם-לֹא” (שמות טז, ד),  ומתוך נזיפת ה’ בעם לאחר שיצאו מן העם ללקוט ביום השבת: “עַד-אָנָה, מֵאַנְתֶּם, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתַי, וְתוֹרֹתָי?” (שמות טז, כח). למרות שעל פי הפשט נראה שהמילים “מצוותי” ו”תורתי” מתייחסות למצוות הקשורות במן[xx] ניתן לראות בהן רמז נוסף למתן תורה ומצוות שיינתנו בהר סיני.

מתן תורה ותגובת בנ”י

“בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי, לְצֵאת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם–בַּיּוֹם הַזֶּה, בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי” (שמות יט, א). בנ”י עומדים עתה למרגלות הר סיני, ועל פי הידוע להם זוהי רק עוד תחנה בדרך לארץ ישראל. אולם משה כנראה נזכר בדברים שנאמרו לו ברמז במעמד הסנה – “בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם, מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים, עַל הָהָר הַזֶּה” – (תלוי כמובן בפרשנות של המילים האלה. ראה לעיל) ואולי בעקבות כך החליט ביוזמתו לעלות בהר ולעבוד את ה’ שם. אולם בזמן שמשה עולה, ה’ קורא לו ומבקש ממנו להעביר בשורה דרמטית לבנ”י: “אַתֶּם רְאִיתֶם, אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל-כַּנְפֵי נְשָׁרִים, וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-בְּרִיתִי–וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים, כִּי-לִי כָּל-הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ” (שמות יט, ד-ו). ה’ עתה מזמין את העם להיכנס עימו בברית שבה יתבקשו לשמוע בקולו ובזכות זאת ייהפכו להיות “סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים”. כיצד אמורים בנ”י להגיב להזמנה זו? על רקע כל מה שלמדו בחודשים שעברו מאז שהחל תהליך גאולתם ועד הגעתם הלום, ובהתאם לפרשנות שהצענו, ניתן בהחלט לצפות שייענו להזמנה זו בחיוב. הרי הם למדו שה’ שומע את נאקתם, שהוא רגיש לכאבם, דואג לגורלם, מספק להם את כל צרכיהם, מעניש את רודפיהם, משנה עבורם את סדרי בראשית, ונאמן להבטחותיו. בנוסף לכך, הם כבר התחנכו לכך שמערכת היחסים ביניהם לבין הקב”ה אינה יכולה להתבסס לאורך זמן על פעולות חד-צדדיות מצד ה’ אלא על עבודה משותפת ומחויבות הדדית. לאור כל זאת האם יש עדיין מקום לחשוש שמתן תורה ייענה בסירוב כפי שוודאי היה קורה אילו ה’ היה מגלה את כוונתו בעודם במצרים? היעלה על הדעת שתגובתם תהיה אחרת מאשר “וַיַּעֲנוּ כָל-הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ, כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה” (שמות יט, ח)?

קבלה מרצון או כפה עליהם הר כגיגית?

על פי הפירוש המוצע כאן ה’ לא רצה לגלות מראש לעם ישראל (ואולי גם למשה) את תכניתו לתת להם תורה מחשש שהם יפרשו את התורה והמצוות כעוד סוג של עבדות, כמעבר מעבדות לפרעה לעבדות לה’, ויסרבו לקבלה. ה’ ניסה להכשיר את הקרקע באופן מדוד והדרגתי לכך לכשתינתן התורה בעתיד יהיו מוכנים לכך ויסכימו לקבלה מרצון. והנה הגיעה השעה שבה ניתנה התורה, והעם הכריז “כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה”, משמע שהתוכנית האלוהית השיגה את מטרתה.

אולם ניתן להסתייג ממסקנה זאת שהרי בזמן שאמרו “נעשה” בנ”י לא ידעו דבר על תוכנה של התורה והמצוות הכלולות בה? שמא הסכמתם היא רק מחווה כלפי הקב”ה על כל הטובה אשר עשה להם עד כה, או ביטוי לרצונם לעשות את הנדרש על מנת שיוכלו כבר להיכנס לארץ ישראל, או תגובה אינסטינקטיבית של עבדים הרגילים לציית לבעלי השררה והכוח? גם אם לא נרחיק לכת לומר ש”כפה עליהם הר כגיגית” כפי שדרש רב אבדימי (שבת פח ע”א), עדיין ניתן להטיל ספק באופי הרצוני של קבלת התורה. ואם גם בשעת מתן תורה עדיין לא ניתן לומר בוודאות שקיבלו ישראל את התורה מרצון אז מדוע ה’ היה צריך להסתיר מהם את כוונתו לתת להם תורה עד כה?

אלא שאם נעיין בפסוקים נגלה שזהו רק השלב הראשון בקבלת התורה אבל הוא איננו השלב הסופי והמחייב. בסוף פרשת משפטים נאמר שוב “כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע” (שמות כד, ז) ורק לאחר הכרזה זאת התקיים טקס הברית הפורמלי והמחייב. במה שונה הכרזתם שם מאשר הכרזתם כאן?

ראשית, הכרזה זאת באה לאחר שכבר שמעו את עשרת הדברות וכל המצוות הכלולות בפרשת משפטים. כלומר, אי אפשר בשלב זה לטעון שהסכמתם אינה משקפת את רצונם היות שהם כבר יודעים לְמַה הם מתחייבים. שנית, אם סיבת הסתרת הכוונה לתת את התורה היא החשש שהעם יראה את ה’ כעוד עריץ והמצוות כעוד סוג של עבדות, הנה מתברר עתה שה’ ומצוותיו אינם דומים לפרעה וגזירותיו כלל וכלל. בניגוד גמור למה שחוו אצל משעבדיהם המצריים, התורה מתארת את האלוהים כאל הדואג לעמו והמוציא אותם מעבדות לחירות והדורש גם מהם לשחרר את עבדיהם לאחר שש שנים כפי שה’ שחרר אותם. בניגוד למה שהם סבלו במצרים ” וְהִנֵּה עֲבָדֶיךָ מֻכִּים ” (שמות ה, טז) התורה מזהירה “וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ, מוֹת יוּמָת” (שמות כא, טו) וגובה מחיר כבד גם על הכאה שאיננה ממיתה (שמות כא, יח-כב). בניגוד לעבדים שרכושם נשלל מהם, התורה מכבדת את רכושו של האדם ואף מטילה אחריות כספית על מי שפוגע ברכושו של האחר (שמות כב, ו-יד). היות שהם סבלו כגרים בארץ לא להם התורה אוסרת עליהם להונות גרים שמתגוררים בקרבם (שמות כב, כ). הם היו קרבנות של עינוי (“וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ, כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ”, שמות א, יב) והתורה מצווה “כָּל-אַלְמָנָה וְיָתוֹם, לֹא תְעַנּוּן” (שמות כב, כא), וכשם ש”וְעַתָּה, הִנֵּה צַעֲקַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל בָּאָה אֵלָי” (שמות ג, ט) כך “אִם עַנֵּה תְעַנֶּה, אֹתוֹ–כִּי אִם-צָעֹק יִצְעַק אֵלַי, שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ” (שמות כב, כב). הם לא ידעו מנוחה ומרגוע בזמן שהיו עבדים במצרים אולם התורה מצווה “שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת–לְמַעַן יָנוּחַ, שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן-אֲמָתְךָ, וְהַגֵּר” (שמות כג, יב).

במילים אחרות, בניגוד למה שהיהודים חוו תחת שלטונו של פרעה ובניגוד למה שהיו יכולים לחשוב אילו היו שומעים על מתן תורה בטרם עת, ה’ לא מדכא עמים אלא משחררם, התורה לא מנצלת את החלש אלא מגנה עליו, והמצוות לא משפילות את האדם אלא מרוממות אותו. רק לאחר שבנ”י הבינו שתהום פעורה בין פרעה וחוקיו לבין ה’ ומצוותיו, ניתן לומר שהכרזתם של בנ”י “כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע” משקפת את רצונם האמתי

[i] הבטחה זאת נאמרה בפירוש בדברי יוסף אל אחיו במצרים: “ויאמר יוסף אל אחיו אנכי מת ואלהים פקד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב” (בראשית נ, כד)

[ii]  דוגמא מובהקת לכך היא הפסוק בברית בין הבתרים המצוטט למעלה. אין בפסוק זה זכר לכך שארץ כנען היא גם “ארץ זבת חלב ודבש” ואין זכר לכך בכל ספר בראשית.

[iii] האמביוולנטיות של הביטוי בולטת כבר בנדר שנדר יעקב ביציאתן מבאר שבע לחרן: “אִם-יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן-לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי מַצֵּבָה–יִהְיֶה, בֵּית אֱלֹהִים; וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן-לִי, עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.” הבעיה היא שלא ברור אם המילים “וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים” הן חלק מהתנאי או חלק מהבטחותיו של יעקב. אם הן חלק מהתנאי אז הכוונה היא לדאגה או שמירה שה’ ייטיב עמו (לפי רש”י “שיחול שמו עלי” ולפי הרשב”ם “שיסייענו בכל מעשי”) בהתאם לשאר התנאים שמופיעים ברשימה זו.  אולם אם הן חלק מההבטחה אז יעקב אומר שבתמורה לקיום התנאים על ידי ה’ הוא יקבל את ה’ כאלוהיו (לפי הרמב”ן “אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית אלוהים”). יש מקומות בתורה שבהם ביטוי זה והדומים לו מתפרשים כקבלת עול מלכות ה’ ומחויבות למצוותיו כגון ויקרא יא, מג-מה כתוב “אַל-תְּשַׁקְּצוּ, אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ, הַשֹּׁרֵץ; וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם, וְנִטְמֵתֶם בָּם. כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי; וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ. כִּי אֲנִי יְהוָה, הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי קָדוֹשׁ אָנִי.” לאור העובדה שהמילים “להיות לכם לאלהים” מופיעות במסגרת טעמי דיני מאכלות אסורות נראה שנכון לפרש את המילים הללו שם כיסוד למחויבות שהעם אמור לקבל על עצמו. לכך כנראה התכוון רש”י בפירושו שם “על מנת שתקבלו מצוותי העליתי אתכם”. כמו כן, נראה לפרש גם את המילים “להיות לכם לאלוהים” המופיעות במסגרת מצוות קידוש השם ואיסור חילול השם (ויקרא כב, לג), איסור ריבית (ויקרא כה, לח), ומצוות ציצית (במדבר טו, מא). בדומה לכך יש לפרש את המילים “להיות לך לאלוהים” המוזכרות בדברי משה לעם: “אֶת-יְהוָה הֶאֱמַרְתָּ, הַיּוֹם:  לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו, וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְו‍ֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו–וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלו. וַיהוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר, דִּבֶּר-לָךְ; וְלִשְׁמֹר, כָּל-מִצְו‍ֹתָיו” (דברים כו, יז). לעומת זאת, הצמדת המילים “והייתי לכם לאלוהים” ל”והתהלכתי בתוככם” בפסוק “וְהִתְהַלַּכְתִּי, בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים” במסגרת הברכה (ויקרא כו, יב) מוכיחות ששם מדובר על זכות המוענקת לבנ”י ולא לחובה המוטלת עליהם. ובהתאם כך פירש הספורנו שם: “אהיה לאלהים מיוחד לכם, לא יהיה לכם אלוהים ומנהיג זולתי”. כמו כן, יש לפרש את המילים “להיות להם לאלוהים” המופיעות בהמשך הפרק “וְזָכַרְתִּי לָהֶם, בְּרִית רִאשֹׁנִים: אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי-אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם, לִהְיוֹת לָהֶם לֵאלֹהִים–אֲנִי יְהוָה” (שם פסוק מה). זוהי גם משמעות המילים “והייתי להם לאלוהים” המופיעות בהקשר להשראת השכינה במשכן (שמות כט, מה). ראו דבריי בהמשך.

[iv] אינני דן כאן בשאלה אם הייתה כוונה אמתית לעבוד את ה’ במשך שלושה ימים או שהכוונה הייתה רק להונות את פרעה. אני נוטה להסכים עם אלחנן סמט הטוען שמדובר כאן על מעשה הונאה. ראו אלחנן סמט, עיונים בפרשות השבוע, מהדורה ראשונה, עמודים 191-178

[v]  עוד על כך ראו מאמרה של תמר ורדיגר “וזה לך האות כי אנכי שלחתיך” במגדים יב, עמ’ 30-27.

[vi]  בנושא זה הדעות חלוקות. הבייתוסים פירשו את המילה “שבת” כשבת בראשית והבינו שהמצווה לספור “ממחרת השבת” מתייחסת ליום הראשון שבשבוע שלאחר חג הפסח. גם השומרונים והקראים הבינו את המילה “שבת” כמשמעו אבל הם טענו שהספירה מתחילה מיום הראשון שבתוך השבוע של חג הפסח. אחרים ניתקו בין הספירה לבין חג הפסח וסברו שהספירה מתחילה ביום הראשון של השבוע שלאחר תחילת הקציר. לדעת אחרים, בימי בית ראשון המחזור השבועי היה צמוד אל החודש כלומר שעם תחילת החודש היו נוהגים להתחיל שבוע חדש. לפי גישה זאת, הביטוי “ממחרת השבת” מתייחס ליום ט”ו בניסן שהוא היום טוב הראשון של פסח או לכ”ב בניסן שהוא יום אחד לאחר שמסתיים חג הפסח. לפי פירוש אחר, ה”שבת” מתייחסת לחג הפסח ולא לשבת בראשית אבל הכוונה היא ליום האחרון של פסח. כך כנראה פירשו זאת בעדה האתיופית שחגג את חג השבועות בי”ב בסיון. כידוע, הפרושים, ובעקבותיהם גם חז”ל, אמרו ש”השבת” מתייחסת לחג הפסח וטענו שהמצווה היא לספור ממחרת יום טוב הראשון של פסח. ראו י’ ליכט (עורך) מועדי ישראל, ירושלים 1988, עמ’ 162-158. ראו גם ש’ כהן, “ממחרת השבת”, מגדים ד (תשרי תשמ”ח), עמ’ 83-75; י’ בן-נון, “חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם”, מגדים יג (אדר תשנ”א), עמ’ 45-25; ד’ הנשקה, “ממחרת השבת-מבט חדש”, מגדים יד (סיון תשנ”א), עמ’ 26-9; א’ רון, “ממחרת השבת”, מגדים טז (אדר ב’ תשנ”ב), עמ’ 42-37.

[vii]  ראו “העומר, ספירת העומר וחג השבועות” בספר שבועות, תשע”ב (י’ מידן, עורך), עמ’ 17-12. המאמר משווה בין התהליך שעובר החקלאי מתחילת הקציר ועד סופו לבין התהליך שעבר העם במעבר מיציאת מצרים למתן תורה אבל הוא איננו שולל את המשמעות החקלאית שבבסיסה של ספירת העומר.

[viii]  לפי ליכט העדות הקדומה ביותר לחיבור בין חג השבועות לבין מתן תורה מופיעה בספר היובלים מן המאה ה-2 לפנה”ס. אולם יתכן ששורשיו הם כבר מימי בית ראשון. ראו ליכט (עורך), מועדי ישראל, עמ’ 167-166

[ix]  גם בתקופת חז”ל הדברים אינם ברורים וחד-משמעיים. לפי המשנה במגילה (פ”ג מ”ה) קריאת התורה בשבועות היא “שבעה שבועות” (דברים טז, ט) ולא פרשת מתן תורה, ואילו הגמרא (מגילה לא ע”א) מביאה בשם אחרים שיש לקרוא “בחודש השלישי (שמות יט, א) – כלומר פרשת מתן תורה. רק במאה ה-3 רבי אלעזר בן פדת היה יכול לומר “הכול מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. מאי טעמא? יום שניתנה תורה הוא” (פסחים סח, ע”ב). ראו גם ש’ ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים 2002, עמ’ 117. המילים המופיעות בתפילת העמידה “את יום חג השבועות הזה, זמן מתן תורתנו” מופיעות לראשונה בסידור רב עמרם. לפי מסכת סופרים (כנראה מתקופת הגאונים בא”י) אומרים רק “ביום טוב מקרא קודש הזה, וביום חג השבועות הזה” (י”ט, ב) מבלי להזכיר את מהות החג וכך גם לגבי החגים האחרים.  ראו י’ מ’ אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל-אביב, 1988, עמ’ 104-100.

[x]  ראו למשל שמות עולם התנ”ך, עמ’ 76 וגם דעת מקרא שמות חלק א, עמ’ רכט-רל.[xi] זהו פירושו של הרמב”ם, מורה נבוכים ג, מו. הוא מוכיח זאת מהאיסור המצרי נגד הקרבת צאן ” כִּי תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, נִזְבַּח לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ:  הֵן נִזְבַּח אֶת-תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, לְעֵינֵיהֶם–וְלֹא יִסְקְלֻנוּ (שמות ח, כב). ומשנאת המצרים כלפי רועי צאן “כִּי-תוֹעֲבַת מִצְרַיִם, כָּל-רֹעֵה צֹאן” (בראשית מו, לד). על פי פירושו, המילים “תועבת מצרים” מתייחסות לתגובת המצרים להקרבת צאן או משקפות עמדת התורה כלפי האמונה באלוהותם של צאן. אולם מהעובדה שהתורה גם מנמקת את הפרדת יוסף ואחיו מהמצרים בזמן הסעודה במילים ” כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת-הָעִבְרִים לֶחֶם, כִּי-תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם ” (בראשית מג, לב) משתמע שהתועבה כאן לא בהכרח נובעת מאלוהותם של צאן אלא מחוסר סובלנות מצרית כללית כלפי כל מי ששונה מהם במוצאם ובעיסוקם.

[xii]  ראה מאמרו של יונתן גרוסמן “פסח-קרבן או סעודה” בבית מדרש הוירטואלי ע”ש ישראל קושיצקי וגם אלחנן סמט עיונים בפרשות השבוע סדרה שלשית, עמודים 333-332, שפירשו זאת באופן דומה.  

 [xiii] במכילתא בשלח מסכתא דויסע פ”א ישנה מחלוקת בין ר’ אלעזר המודעי לר’ יהושע. לדעת ר’ יהושע, המילה “חוק” מתייחסת לשבת והמילה “משפט” מתייחסת לכיבוד אב ואם ואילו לדעת אלעזר המודעי “חוק” מתייחס לדיני עריות ו”ומשפט” לדיני אונסין, דינו קנסות ודיני חבלות. לפי הברייתא בסנהדרין נו ע”ב ניתנו 3 מצוות במרה – דינין, שבת וכיבוד אב ואם. רש”י כנראה לא הסתמך על גרסאות אלה אלא על הגרסה המובאת בסדר עולם זוטא פ”ד.

[xiv]  לפי אנציקלופדיה עולם התנ”ך – שמות, 1993, עמ’ 101, לא מדובר על מצוות מסוימות אלא על המצווה בכללותה

[xv]  ראו גם ישראל רוזנסון, “מה נשתה”, בית מקרא, 2002, מז, ב, עמ’ 184

[xvi]  יש המפרשים “ויורהו” שהראה לו את הדרך אל מקום העץ כמו להורות לפניו גשנה (בראשית מו, כח) ויש המפרשים שלימד אותו את הסגולה שיש בעץ. ראו רמב”ן שם ופירוש דעת מקרא, חלק אעמ’ רצא.

[xvii] במכילתא בשלח מסכתא דויסע פ”א חז”ל דרשו “הראהו דברי תורה שמשלו לעץ שנאמר “עץ חיים היא למחזיקים בה”. דרשתם מתמקדת במילה “עץ” אבל לא במילה “ויורהו” כפי שהצענו.

[xviii]  ראו למשל דברים לב, ב. לפי התיאורים בשופטים ה, ד ובתהילים סב, ט-י מתן תורה בסיני מלווה בירידת גשמים

[xix]  ראו י’ זקוביץ, א’ שנאן, לא כך כתוב בתנ”ך, תל-אביב, 2004, עמ’ 91-88

[xx]  ראו רש”י ד”ה “למען אנסנו” ודעת מקרא שמות חלק א, עמ’ רצז

[xxi]